kénose ou double nature du Christ ?

En guise de courte introduction, la doctrine de la kénose (du grec kenos : vide, employé en Philippiens 2:7 pour exprimer le dépouillement du Christ) a été développée au XIXe siècle d'abord par Thomasius puis Gess puis Godet et quelques autres. Elle enseigne l’abandon, partiel ou total, des attributs divins lors de l’incarnation du Logos contrairement au symbole de Chalcédoine qui enseignait jusque là la double nature, humaine et divine, du Logos incarné. Cela ressemble assez à ma compréhension du Christ mais la doctrine du concile de Chalcédoine a fini par triompher.

Il convient tout d’abord d’observer que la christologie kénotiste ne porte pas seulement atteinte au Logos, mais aussi, par voie de conséquence, à l’être même de Dieu. « Kénoser » le Fils de sa divinité, fût-ce seulement le temps de l’incarnation, c’est en fin de compte priver la Trinité entière de toute consistance, parce que cette éviction de la divinité du Logos ne peut pas ne pas s’accompagner, comme nous le verrons, d’une redistribution des fonctions et des attributions de chacune des personnes de la Trinité, le Père devant pallier, par exemple, l’abandon des fonctions cosmiques du Fils.

Le Dieu professé par les chrétiens, faut-il le rappeler, est un Dieu trinitaire.

comme nous l’avons déjà relevé, l’hypothèse kénotiste trouve appui sur le subordinationisme ontologique du Fils par rapport au Père et à l’Esprit. Selon les kénotistes, c’est parce que le Fils est subordonné au Père dans son être même qu’il ne possède pas l’aséité, contrairement au Père, et qu’il peut donc se dévêtir de son état divin. Rejeté par les Pères de l’Eglise et par les réformateurs, le subordinationisme introduit une distinction dans l’essence de Dieu et fait de la divinité du Fils une divinité dérivée et inférieure à celle du Père.

A la plénitude de la vie divine appartient donc l’existence d’un être éternel comme Dieu, personnel comme lui, Dieu comme lui ; mais dépendant de lui, aspirant à lui, ne vivant que pour lui. C’est cet être que Jean a reconnu dans ce Jésus qu’il a connu comme le Christ, et qui sera l’objet de la narration subséquente (v. 14).

A l’essence divine appartient donc un être qui est à Dieu ce que la parole est à la pensée, ce que le visage est à l’âme. Reflet vivant de Dieu au-dedans, c’est lui qui le révèle en dehors. Cette relation implique à la fois la communion personnelle la plus intime et la subordination la plus parfaite.

Nous touchons là au cœur de l’impasse kénotiste : en admettant la « dédivinisation » du Logos divin et sa subordination ontologique au Père, la théologie de la kénose ne peut plus se réclamer d’inspiration trinitaire sans s’exposer à de graves incohérences métaphysiques.

Le problème de celle-ci, au moins durant le temps de l’incarnation, est qu’elle conduit au « binitarisme » et nie par cela même l’existence trinitaire de Dieu : le Dieu kénotiste passe successivement d’une existence trinitaire à une existence binitaire, pour enfin redevenir trinitaire, mais avec un changement considérable : la divinisation des rachetés. De toute évidence, le Dieu des kénotistes est non seulement un Dieu mutilé mais aussi en pleine mutation. Mutilé car durant l’incarnation la Trinité n’est plus, la seconde personne en ayant été éclipsée ; Gretillat n’hésite pas à écrire : « Le mystère de la piété est grand : Dieu manifesté en chair ! La Parole éternelle éclipsée du sein de la Trinité ! »

« Eclipser la Parole éternelle du sein de la Trinité » revient donc, comme nous l’avons déjà relevé, à détruire la tri-unité divine, qui n’en est plus une, et porte atteinte à l’immuabilité de Dieu.

Finalement, comme l’a affirmé G. Berkouwer, « tous les efforts qui essaient de transcender la dualité du Christ mènent inévitablement à la mutabilité de Dieu ».

Indéniablement, la kénose du Fils touche la Trinité au plus profond de son être et conduit à l’impasse.

Le salut de l’humanité dépend donc, selon les kénotistes, d’un homme, faillible, qui ignore tout de sa personne et de sa mission jusqu’au baptême

Ne l’ayant pas trouvé, ils retournèrent à Jérusalem en le cherchant. C’est au bout de trois jours qu’ils le retrouvèrent dans le temple, assis au milieu des maîtres, à les écouter et les interroger. Tous ceux qui l’entendaient s’extasiaient sur l’intelligence de ses réponses. En le voyant, ils furent frappés d’étonnement et sa mère lui dit : « Mon enfant, pourquoi as-tu agi de la sorte avec nous ? Vois, ton père et moi, nous te cherchons tout angoissés. » Il leur dit : « Pourquoi donc me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas qu’il me faut être chez mon Père ? » Mais eux ne comprirent pas ce qu’il leur disait. Puis il descendit avec eux pour aller à Nazareth ; il leur était soumis ; et sa mère retenait tous ces événements dans son cœur. Jésus progressait en sagesse et en taille, et en faveur auprès de Dieu et auprès des hommes."

Mimarie a écrit:long et ardu, ce que nous donne à lire Emmanuel !
je vais devoir relire encore

Mimarie a écrit:une citation de ce document :

Le salut de l’humanité dépend donc, selon les kénotistes, d’un homme, faillible, qui ignore tout de sa personne et de sa mission jusqu’au baptême

Pas convaincant me semble-t-il ! Car, en ce cas, pourquoi Jésus aurait-il répondu à ses parents qui le cherchaient, - tout le monde connait cet épisode, et donc bien avant son baptême (il avait 12 ans) :  "Pourquoi donc me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas qu’il me faut être chez mon Père ?"

La première des raisons fondamentales à ce quiproquo théologique est le contexte du romantisme et du libéralisme théologique dans lequel évoluèrent les kénotistes. A l’instar des théologiens libéraux, eux aussi désiraient porter l’accent sur l’immanence de Dieu et sa proximité avec la création ; les questions métaphysiques étant reléguées au second plan, la prédominance fut donnée à l’expérience. Ainsi, les partisans de la théologie kénotiste essayèrent de conserver certaines données bibliques traditionnelles tout en les accommodant aux questions de l’époque.

Comme l’a constaté Matthieu Gétaz :

Ils ont été impressionnés par les critiques de leurs adversaires, par l’accusation de docétisme qu’ils portaient contre la christologie traditionnelle et qui était devenue un des lieux communs de la critique libérale. Ils ont admis l’exigence fondamentale des libéraux : pour que le Christ puisse nous servir vraiment de modèle, il faut qu’il ait été placé dans des conditions semblables aux nôtres.

Derrière cette volonté d’accommodation se profile une conception philosophique panthéiste : ce n’est que parce que Dieu et l’homme ne sont pas fondamentalement et absolument différents et distincts l’un de l’autre que l’un peut se transformer, muter, en l’autre. L’incarnation présentée par la théologie de la kénose est vue comme une descente graduelle du divin à l’humain. En effet, il n’existe pas, selon leur point de vue, de séparation « radicale » entre l’homme, créature, et Dieu, son Créateur. Ainsi, Dieu, en délaissant sa nature divine, peut devenir homme. L’homme, quant à lui, par sa perfectibilité inhérente à sa nature, peut atteindre la divinité grâce à sa sainteté, consécutive à ses choix. C’est par ce postulat de base, à savoir que le Dieu créateur et l’homme ne sont pas radicalement séparés, que le Logos divin peut « se kénoser » pour s’incarner avant de pouvoir retrouver sa pleine divinité.

Comme l’ont souligné Louis Berkhof et Emilio Brito, le projet kénotiste est en réalité une synthèse hégélienne. Le schéma philosophique est plutôt clair : Dieu est considéré comme la thèse alors que l’homme, lui, est son antithèse. Pour que le premier devienne le second, celui-ci doit se vider de tous ses attributs qui le caractérisent et s’anéantir réellement, preuve suprême d’existence et d’amour. Cette kénose, « par laquelle Dieu s’est pour ainsi dire ‘vidé’ de lui-même en devenant homme, est une sorte d’aliénation de Dieu (qui est devenu autre que lui-même), et en même temps la preuve du plus grand amour ».

La synthèse s’opère après la résurrection, où l’homme-Jésus, glorifié, devient l’homme-Dieu, entraînant à sa suite tous ceux qui lui sont unis dans la foi.

M. Gess est trinitaire, mais non à la façon du symbole d’Athanase ; il admet très nettement la subordination dans le sein même de la Trinité. Pour lui, Dieu est Dieu, sans le Fils. Le Père seul possède l’aséité, qu’il ne peut jamais répudier. Par contre, le Fils a reçu du Père le don d’avoir la vie en lui -même, d’être la plénitude de la vie ou l’esprit source de vie pour les créatures. Or, le Fils peut renoncer à ce qu’il a reçu. Un de pensée et d’amour avec le Père, il consent à s’incarner pour le salut des hommes. De là la Kénosis qui a consisté dans le renoncement du Fils à toutes les énergies divines qu’il possédait dans la communion avec le Père. Ces énergies entrèrent par l’incarnation dans un état latent et inactif. Le Fils possédait jusqu’alors l’être, il entra dans le devenir ; il possédait la libre disposition de soi-même, il entra dans la vie conditionnée et limitée ; il renonça notamment à la toute-puissance, il renonça aussi à la gloire divine et il ne jouit que d’une gloire spirituelle résultant de sa communion avec Dieu, gloire que ses disciples contemplèrent et partagèrent en quelque mesure. Dans cette condition amoindrie, Dieu l’unit par le Saint-Esprit dans le sein de Marie à un germe organique sans aucun concours humain, de telle sorte que le Christ fut le second Adam, issu de Dieu comme le premier. La vie humaine de Jésus eut pour point de départ, comme la vie de chacun de nous, l’inconscience, et le progrès intellectuel et spirituel y fut proportionné au progrès organique. Jésus réalisa le bien non par nécessité, mais librement (potuit peccare), et il s’éleva ainsi à la parfaite sainteté. Cette sainteté éclate surtout dans les terribles épreuves de Gethsémané et de Golgotha, mais elle a été rendue possible par la fidélité du Christ dans les épreuves et les tentations antérieures. Ce fut donc peu à peu, par l’effet d’un développement progressif, que Jésus fut amené à se reconnaître pour le Messie, le Sauveur, le Fils de Dieu, et qu’il comprit qu’il devait accomplir toute justice et subir la mort pour le salut du monde. Toute son existence fut une vie de foi et de prière ; son développement spirituel s’accomplit sous l’action du Saint-Esprit et, sauf quelques moments exceptionnels tels que le baptême, dans le domaine de la vie intérieure. La filiation divine était elle-même pour lui un objet de foi ; lui aussi, dans un certain sens, voyait « comme dans un miroir et non face à face ». Il n’est pas à présumer qu’il ait eu un souvenir précis de sa vie antérieure : il connaissait sa préexistence comme il connaissait sa postexistence par la connaissance qu’il avait de lui-même, de sa qualité de Fils de Dieu. Les énergies divines se réveillèrent en lui dans la mesure où il se développait intérieurement, et ce développement atteignit son terme en Golgotha. Pendant toute la durée de son ministère actif, il avait le droit de se présenter lui-même comme « le pain de vie », comme « la source de vie » parce que son père qui était en lui est la vie. Cet état d’inanitionis a eu pour terme la glorification, laquelle a eu pour point de départ la résurrection suivie de l’ascension, qui a été comme le pendant et la récompense de son anéantissement. Cette glorification ne consiste pas dans l’abandon de son humanité, mais au contraire dans la participation de la nature humaine à la gloire divine. L’auteur se plaît alors à décrire les merveilleuses perspectives qu’ouvre ce fait à notre humanité qui, en Christ glorifié, possède virtuellement toutes les gloires et toutes les capacités, de telle sorte que se réalise la parole de l’Écriture (Ephés.1.2) : « L’Église qui est son corps et la plénitude de celui qui accomplit tout en tous. »

Frédéric Godet croit pouvoir échapper à la critique par un montage en trompe-l’œil en insistant sur la similitude du sujet : le « moi », sujet du Logos divin, devient celui de Jésus-Christ de Nazareth. Ce changement dans la personne du Logos n’est rendu possible que par la distinction subtile introduite entre la personne et la nature du Logos. Les kénotistes insistent avec force : le Logos conserva sa personnalité, son « moi », alors qu’il ne laissa « que » l’état divin. Ainsi, Frédéric Godet, qui, sur ce sujet, préféra suivre Thomasius, considère que le « moi » de Jésus-Christ est bien celui du Logos divin, dévêtu toutefois de son état divin. Gretillat, développant les idées de son maître, peut ainsi déclarer : « Je puis me supposer revêtu de tout autres qualités que celle que je possède sans que l’identité de mon moi fût troublée. »

Cette conception est problématique : n’est-ce pas la nature qui définit la personnalité ? Si toutes les qualités sont enlevées à un « moi », si le « moi » perd tout ce qui le constitue, et la conscience même qu’il est, subsiste-t-il encore ? Dépouillé de tous ses attributs, quoi qu’en disent les kénotistes, le « moi » n’est plus ; recevant des attributs opposés à ceux qu’il possédait, le « moi » n’est plus identique à ce qu’il était : il devient autre.

le « moi » du Logos ne s’est pas seulement dépouillé de sa nature divine, chose déjà remarquable en soi, mais également de sa sui-conscience. Au-delà du problème d’amnésie dont a souffert le Logos incarné, nous nous trouvons aussi face à un problème d’ordre éthique : comment le Logos a-t-il pu rester irréprochable jusqu’à son baptême, moment de révélation et de reconnaissance de son identité, alors qu’il lui était possible de pécher et qu’il ne savait pas qui il était ? Par quelle force est-il mû dans cet élan de consécration et de sainteté avant son baptême ? Le dilemme est de taille et nous mène à l’impasse : si c’est l’Esprit Saint qui a agi en Christ, de manière inconsciente, pour qu’il conserve son impeccabilité, alors sa réelle humanité s’en trouve amoindrie et sa liberté aliénée ; si, toutefois, cela ne provient pas de l’Esprit de Dieu, comment cela s’est-il produit ?